determinismo – humanaesfera

Autonomia e cotidiano – Espinosa e o imperativo de Kant: "Tratar os outros e a si mesmo como fins, jamais como meios"

(English translation: Autonomy and daily life – Spinoza and Kant’s imperative: “Treat others and yourself as ends, never as means” – humanaesfera)

Immanuel Kant (1724-1804) dizia [nota 1] que a ética deveria emanar, para cada indivíduo ser autônomo, de uma esfera ideal incondicional, absoluta, que seria independente e superior ao mundo relativo e mutável que é o da existência cotidiana, social e histórica de cada um. Ele chamou essa esfera ideal absoluta de “razão legisladora”. Legisladora porque dita “imperativos categóricos”, que são fins e deveres incondicionais. O conjunto dos imperativos formaria o que ele chama “reino dos fins”, uma espécie de império supra-mundano ideal dentro da cabeça de cada um e de todos. Liberdade, para ele, é apenas se submeter e cumprir os ditames emanados dessa esfera absoluta supra-sensível, que seria o único bastião livre de paixões.

Porém, como a liberdade kantiana poderia não contradizer o mais impressionante dos seus imperativos categóricos que diz “aja de tal modo a tratar a humanidade, tanto em ti mesmo quanto em qualquer outra pessoa, nunca meramente como um meio para um fim, mas sempre simultaneamente como fim”? Pode-se discutir que “humanidade” parece sugerir um ente abstrato separado de ti mesmo e das outras pessoas, redundando em autonomia nenhuma; porém essa discussão não é a que propomos. Pode-se interpretar mais frutiferamente a frase simplesmente como “tratar a si e ao outro como fins e jamais como meios”. Por outro lado, questionável é o próprio pressuposto que fundamenta a ética kantiana, porque, se a razão legisladora é incondicional, absoluta, imperativa, todos e cada um de nós não passam de relativos, meios, instrumentos, objetos, servos, dessa esfera absoluta, que é o reino dos fins em si supra-mundano.

E na complexidade da existência prática cotidiana, social e histórica, a liberdade kantiana, com seus imperativos, pouco tem a oferecer que não admoestações moralistas, formais e ranzinzas. Isso no melhor dos casos, porque no pior, visto que praticamente ninguém leva à sério as reprimendas, surge a tentação de pôr essas “leis da razão” em prática não pelas leis da razão em si (que se revela impotente), mas por outra instância que, fora da lei e da razão, seria supostamente a única capaz de aplicá-las efetivamente – a polícia.

Existe alguma maneira de salvar o princípio de “tratar a si e ao outro como fins e jamais como meios” sem recair na contradição de fazer disso um “imperativo”, que, enquanto imperativo, por definição trata os outros e quem o assume como meios para aplicá-lo? Acreditamos que sim, e que a proposta de liberdade de Baruch Espinosa (1632-1677) [nota 2] é a que permite superar essas dificuldades, iluminando perspectivas mais ricas e frutíferas dos problemas da existência prática.

Espinosa já criticava em Descartes justamente a ideia de uma razão (ou liberdade) transcendente, que seria feita de uma substância (in)diferente e superior à substância de todos nós e de nossa existência. Mas, ao criticar Descartes, Espinosa não abandonou a razão universal nem a liberdade. Muito pelo contrário, ele as radicalizou. Comecemos explicando que, para ele, a liberdade (ou razão) não é nem pode ser um decreto.

Segundo ele, cada indivíduo (humano ou não) surge e se desenvolve por uma confluência casual de infinitas determinações simultâneas que atuam a todo instante e que ele chama de “afecções”. E, enquanto essa confluência de afecções sustenta sua existência, o indivíduo continua existindo. Essa é a dimensão passiva (do latim, “passio”, paixão) da existência. Porém, quando passa a existir, cada indivíduo é uma determinação nova (“conatus”), uma capacidade específica, um desejo, uma potência ativa que cria novas confluências, outras relações e outras capacidades e desejos que, é claro, não existiam antes.

Mas mesmo quando passa a existir, cada indivíduo humano continua sendo “afetado” continuamente por novas “afecções” e as experimenta como o que Espinosa chama de “afetos”. Os afetos que aumentam as suas capacidades denominam-se “alegria”. Os que as reduzem, “tristeza”. Mas qual a relação disso com a liberdade?

O aspecto ativo do “afeto de tristeza” é o “ódio”, o desejo pela destruição daquilo que o indivíduo imagina causar a redução de suas capacidades (redução de sua existência), seja imaginando essa causa por engano ou não. Assim, a tristeza leva meramente à reação contra o que imaginamos causá-la. Apesar do que pode parecer, a reação é uma servidão diante daquilo contra que reagimos, e por isso não é uma ação livre, não é autodeterminada. O ódio se manifesta geralmente como uma agressão igual ou maior à imaginada violência original, e quando um indivíduo imagina outro indivíduo humano como causa e reage, isso costuma torná-los escravos de um círculo vicioso de represálias recíprocas e crescentes, uma espiral de reações em cadeia que ocupam uma parte cada vez maior de suas lamentáveis existências. Aliás, nada mais adequado do que a palavra “reacionário” para designar esses infelizes.

Contrariamente, o “afeto de alegria” tem como aspecto ativo o “amor”, o desejo por aumentar a capacidade daquilo (ou de quem) que o indivíduo imagina aumentar suas próprias capacidades, sua própria existência. Mas quando sua imaginação se engana, e atribui como causador de sua alegria algo que não o é, o amor é ainda reação, paixão, joguete das circunstâncias, já que se transformará em tristeza, daí em ódio, como resultado necessário do engano. Só quando atribui com conhecimento adequado, o amor deixa de ser paixão para se tornar ação, razão, transformação consciente do mundo e de suas relações com os outros. O amor, o desejo nascido da alegria, então, se manifesta como ação livre, autodeterminada, porque o indivíduo age aumentando sua própria liberdade, e isso só ocorre efetivamente aumentando a liberdade do outro e do mundo em que vive. Amar, por definição, é tratar a si e ao outro como fins em si, como seres livres, não como meios, objetos, coisas, instrumentos.

No entanto, na complexidade da existência prática cotidiana, em que predominam afecções aleatórias e cegas (paixões), os afetos de tristeza e alegria, e os correspondentes desejos de ódio e amor, se misturam e se combinam, dando surgimento a uma infinidade de afetos e desejos intermediários (Espinosa analisa detalhandamente um vasto apanhado deles: esperança, medo, contentamento, glória, irrisão, inveja, consideração, remorso, compaixão, orgulho, gratidão, crueldade, bajulação, desprezo, audácia, despeito, modéstia, vergonha, generosidade…) pelos quais os indivíduos humanos, fora alguns poucos sortudos, se engajam num emaranhado de reações em cadeia que só reduz ainda mais as suas próprias capacidades e aumenta sua servidão [nota 3].

Gostemos ou não, é nesse emaranhado que se passa nossa existência cotidiana, social e histórica, em que existimos mais como objetos, que reagem tão previsivelmente às afecções quanto robôs, do que como seres autônomos que transformam sua existência. As admoestações, as reprimendas, as raivinhas, as culpabilizações, as ladainhas não só são hipócritas (porque ninguém está fora dessa confusão), mas colocam ainda mais lenha na fogueira, já que só sabem pedir e apoiar uma servidão ainda maior (por exemplo, sonhando com uma grotesca violência invencível e incontrolável que acabe com a própria violência: um capataz, um diretor, um rei, um inquisidor, um super-herói, um deus, o karma, o inferno, o fim do mundo, uma invasão alienígena…).

Onde está então a liberdade e a razão nesse emaranhado escabroso? É claro: liberdade é agir, ser protagonista, tornar-se sujeito e não objeto. E para ser livre, é preciso compreender as causas específicas dos afetos e desejos que temos, conhecer as afecções (as circunstâncias) que nos afetam, porque só conhecendo-as podemos transformá-las efetivamente, aumentando as capacidades, nossas, dos outros e do ambiente em que vivemos. Mas a liberdade não é um decreto. Ela surge com experiências, uma confluência específica de afecções, que nos faz experimentar certa alegria que aumenta tanto nossas capacidades de pensar e agir que nos permitem, por sua vez, agir sobre as próprias afecções transformando-as conscientemente, isto é, modificando as circunstâncias.

Assim, o procedimento dos reacionários, que se resume a apontar “culpados”, bodes expiatórios, “pessoas com vontade má”, além de inútil, causa ainda mais ódio e reação. O erro de outro indivíduo, ou mesmo sua violência, não pode ser combatido por decreto, porque isso não faz senão transferir a violência para outro âmbito ainda mais violento e sem controle, como o poder e a hierarquia (hoje ungidos com a lamentável superstição da meritocracia, da “mão invisível” da guerra de todos contra todos chamada mercado, e da idolatria chamada Estado). O que é efetivo para combater o erro, e especialmente a violência, é apontar a esse indivíduo experiências que o permitam compreender que, se ele reduz os outros indivíduos a objetos, meios, é porque ele próprio se comporta ridiculamente como um robô, porque seus atos, que ele pensava ser livres, são meras reações completamente previsíveis às afecções que lhe ocorrem, o que faz automaticamente o ódio (e a servidão decorrente dele, a reação) ocupar a maior parte de sua existência. Em suma, contribuír para fazê-lo compreender as afecções que o afetam é o único modo de ajudá-lo a deixar de ser objeto, mudá-las e transformar ativamente a sua vida, única condição para que passe a tratar a si e aos outros como fins em si e não como meios.

E a razão? Se a razão for entendida como decreto (como em Kant), ela se resume a uma emissão de imperativos, reprimendas, que, embora muitos (ou mesmo todos) de nós possamos categoricamente concordar, praticamente ninguém pode nem quer seguir de fato na vida cotidiana. Isso porque todo decreto busca burramente passar por cima da confusão concreta que é a nossa existência prática cotidiana, social e histórica, contribuindo, na verdade, como um elemento a mais, até multiplicador, no emaranhado de reações, de servidões.

A única razão universal que pode ser efetivamente assumida e posta em prática, então, só pode ser um tipo de alegria, um tipo de amor que seja mais apaixonante do que as reações. Um amor pela autonomia, pela liberdade, pelo conhecimento, ou seja, pela virtude como algo desejado por si só, universal, livremente acessível à todos para desfrute e alegria generalizados. Decorre da razão, consequentemente, o projeto de transformar a vida cotidiana, social e histórica no sentido universal de que todos possam desenvolver suas capacidades livremente, como seres autônomos, ou, em outras palavras, a finalidade de suprimir todas as condições que levem seja que indivíduo for a aceitar ser tratado como objeto, como instrumento, meio para um fim alheio.

Concluindo: O que está em jogo é a nossa capacidade de, nesse mundo que é um emaranhado servil de reações cegas, sermos efetivamente capazes de criar e propagar a razão e a liberdade. Para isso, vimos que um imperativo ou decreto só traz mais servidão, enquanto que provamos que só podemos propagar a razão, a virtude e a liberdade se, na vida cotidiana, provarmos que são válidos por si sós, ou seja, como amor, alegria.

humanaesfera, outubro de 2015

NOTAS:
[nota 1] No livro Fundamentação da metafísica dos costumes.

[nota 2] Aqui tratamos especificamente da proposta de liberdade naquilo que Espinosa chama de “segundo gênero de conhecimento”, exposto em Ética demonstrada à maneira geométrica, partes III, IV, V e VI.

[nota 3] Essa mistura confusa, por exemplo, explica o vício: um indivíduo imagina como causa do aumento de suas capacidades [isto é, de alegria e, portanto, amor] algo que na realidade aumenta uma parte limitada e temporária de suas capacidades [por exempo, a capacidade de ficar super-ativo ou super-relaxado, como os efeitos de certas drogas] mas que reduz suas capacidades como um todo e a longo prazo, causando tristeza e, portanto, ódio e, consequentemente, tornando-o um escravo.

Continuação destas reflexões éticas:

A determinação do acaso e o acaso determinista

O materialismo afirma que tudo consiste em diferenciações em que nada é indiferente a nada. Se existisse diferença indiferente, os imaterialistas (espiritualistas, idealistas, dualistas, etc.) poderiam estar certos. No entanto, a única coisa que sabemos é que apenas o nada é indiferente, todo o resto são diferenças diferentes – em suma, o mundo consiste em diferenciações diferenciantes.

Dizer que as diferenças diferem significa dizer que algo só existe em relação com outros algos, nunca num absoluto. Então, vejamos o que são “relações”. A primeira aparência, a mais superficial, das relações é o limite (algo só é algo porque se limita com outros algos, quer dizer, é separado deles), mas esta é sua aparência imediata. O essencial é saber como algo vem a ser, isto é, saber como e por quê algo existe ao invés de nada, como algo se separa transitoriamente de todo o resto e se torna algo. Em outras palavras, a relação essencial que importa investigar é a determinação.

Além disso, nem toda relação entre algo e outro algo é de limite. O pão não se limita com o trigo que o compõe, o cérebro não se limita com as células nervosas, como também a mente não se limita com o cérebro, e nem as idéias se limitam com a mente, por exemplo. E no entanto, têm relações e unicamente mediante essas relações eles são diferentes.

Por que algo existe ao invés de nada?

A condição para que algo exista ao invés do nada é não apenas que esse algo seja causado por outro algo, mas que o efeito (algo) influencie a causação (o outro algo) e se torne causa de sua própria sua manutenção, de sua permanência. É o que Baruch Espinosa chamava de conatus.

Exemplo: Uma pedra é um efeito dos minerais que a compõe, mas ela só existe porque o efeito (a própria pedra em sua relação a outras coisas, inclusive outras pedras) afeta suas causas de modo que os minerais continuam mantendo uma certa disposição entre si que impede o esfarelamento da pedra durante o tempo em que existe. A pedra enquanto pedra (efeito) torna-se causa da permanência de suas próprias causas (aglutinação dos minerais) devido à relação dessa pedra com outras pedras e materiais a sua volta, que estão dispostos no lugar de modo a não esfarelá-la.

Assim, em última instância, a determinação de algo é puro acaso. Acaso não significa sem causa e nem indiferença, mas sim que a determinação não é predeterminada, mas, pelo contrário, que ela surge da confluência de diversas determinações simultâneas puramente contingentes e heterogêneas.

Uma “supermente” (o “demônio de Laplace”), dizem, poderia saber todos os encadeamentos causais e prever todos os resultados. Para essa supermente, o acaso não existiria. Mas essa concepção de uma super-alma, ao negar o acaso, não é determinista, mas predeterminista. E também não é materialista, mas dualista, já que supõe a existência de uma super-alma fora e acima do universo causal, isto é, uma diferença indiferente absoluta. Ou seja, é fantasia.

Tudo o que podemos saber só sabemos unicamente através de nossa determinação singular no universo material e nunca por uma mente flutuando indiferentemente acima da matéria que saberia tudo do universo. Desse modo, acaso e determinação engendram-se mutuamente no materialismo.

O novo e sua permanência (surgimento e continuidade / gênese e reprodução)

Quando o acaso gera algo, surge a necessidade, que é a duração desse algo.

Muitas vezes, as causações originais de algo (as causas de sua gênese, de seu surgimento) diferem das causações de sua manutenção (as causas de sua continuidade, de sua reprodução, de sua permanência).

O mundo pulula de causações simultâneas acontecendo a todo instante, mas algo novo só surge quando, por simples coincidência, algumas causações confluem e se sustentam mutuamente nessa confluência, gerando algo diferente. É essa sustentação mútua das determinações que as separa das demais determinações e as limita com outros algos, dando surgimento a algo novo.

Esse algo novo pode ser tão fortemente mantido separado dos demais algos através dessas determinações mútuas que ele pode continuar se sustentando por causações diferentes das originais (diferentes das causações originais dessas determinações mútuas desse algo).

Exemplos: O surgimento dos seres vivos é um caso paradigmático deste caso (surgimento da separação do meio interno do externo através da vesícula celular e reprodução mediante genes). Também é o caso da acumulação primitiva do capital (a barbárie da separação sangrenta da população dos meios de produção confluiu com o comércio, causando o capital industrial) com relação à reprodução do capital (igualdade e liberdade entre mercadores “civilizados” causa a sujeição do trabalho vivo ao trabalho morto, isto é, o capital). Do mesmo modo, uma nova idéia (um conhecimento, uma percepção ou um desejo) na mente pode se sustentar por razões diferentes das razões que lhe deram origem.

Crescimento e morte

As coisas, se desdobram, e enquanto permanecem, vão se tornando determinação entre outras de um conjunto de determinações mútuas internas de outros algos e assim por diante, através do mundo.

Inevitavelmente, a separação de algo com relação a todo o resto não permanece para sempre. Se permacesse eternamente, seria o caso mais próximo da diferença indiferente defendida pelo imaterialismo. Mas não é o caso.

Algo morre quando suas determinações mútuas internas tornam-se insuficientes para manter a unidade desse algo Há dois modos de algo morrer: por crescimento exagerado e por determinações externas agressivas. O crescimento exagerado faz com que o peso da unidade desmorone sobre suas próprias determinações mútuas internas que se tornaram insuficientes. Já no outro modo de morte, as determinações externas agressivas entram em relação com as determinações mútuas internas desagregando-as, fazendo a unidade desmoronar devido aos seus pilares serem puxados por todos os lados.

As determinações externas destrutivas, além disso, podem ser o próprio resultado da ação das determinações mútuas internas, que assim destroem suas próprias condições de existência. Por exemplo, a destruição pelo homem do ecossistema que é a condição de sua prória vida.

Pode ocorrer que um dos produtos das determinações mútuas internas de algo cause o desmoronamento da unidade, sobreviva e lance as bases para que novas determinações mútuas sejam reunidas e formem uma nova unidade diferente da anterior. Exemplos: A morte do comunismo tribal dando lugar à sociedade de castas, assim como a morte desta última dando lugar à sociedade de classes (capitalismo). Também é o caso dos seres vivos (genes, sementes, reprodução), e também dos programas de computadores (que pode ser transferidos para vários computadores). Mas certamente até esse tipo de continuidade também não dura para sempre.

Conclusão

Não há necessidade da imaterialidade para explicar o acaso e, daí, a liberdade. Como vimos, o acaso é a própria determinação. Logo, pode ser explicado de modo plenamente materialista, isto é, sem precisar recorrer a nenhuma diferença indiferente imaginária.

Humana Esfera, 6/2012

Veja também: O que é materialismo?
E também:
Algumas implicações epistemológicas e éticas do materialismo

Bibliografia

Lucrécio – Da Natureza das Coisas (De Rerum Natura)
Baruch Espinoza – Ética
Jean Meslier
– Ateísmo e Revolta, os manuscritos do padre Jean Meslier (Paulo Jonas de Lima Piva)
La Mettrie – O Homem-máquina
Holbach – Sistema da Natureza
Hegel – Fenomenologia do Espírito
Marx – Manuscritos econômicos e filosóficos, A Ideologia Alemã, Grundrisse
Joseph Déjacque – A humanisfera
Bakunin – Deus e o Estado
Michel Serres – O Nascimento da Física no Texto de Lucrécio
Deleuze & Guattari – Capitalismo e esquizofrenia, volume I (O Anti Édipo) e II ( Mil Platôs)

Algumas implicações epistemológicas e éticas do materialismo

Axioma básico do materialismo: A matéria é irredutivel à mente.

Um materialista consequente sabe que suas idéias nunca são correlatos da realidade, pelo contrário, sabendo que seu pensamento é uma matéria, ele sabe que só pode ver o mundo a partir de sua determinação material no universo de matérias, e nunca de um ponto de vista “extraterreno” (como no caso da idéia do demônio de Laplace, como também no caso do racionalismo e dualismo). Se chega a saber, por exemplo, que a terra gira em torno do sol, ele sabe também que conhece isso porque suas determinações materiais (no caso, novos instrumentos, clima cultural da época…) o capacitam a alcançar esse saber, e não como uma realidade dada “em si” para a mente pensando com seus botões. Todo saber é produzido, materialmente produzido. O saber nunca é um reflexo, nunca é espelho da realidade. O saber é inseparável da praxis.

Com isso, um materialismo coerente afirma necessariamente que toda posição é fundamentada e verdadeira, na medida em que não existe nada que não seja resultado de determinações. Assim, quaquer idéia, mesmo a idéia de “fantasma” ou de “mula sem cabeça”, nunca é resultado de uma mente decidindo livremente escolher o “erro” frente ao “acerto”, como ocorreria caso o “livre arbítrio” existisse.

Em outras palavras: quem afirma qualquer coisa sobre a realidade, por mais absurda ou quimérica que nos pareça essa afirmação, nunca afirma isso por livre arbítrio, mas como um resultado da matéria que essa pessoa é. Consequentemente, se um materialista encontra essa pessoa, esse materialista seria incoerente se ele trata ela como se ela tivesse livre arbítrio, isto é, como se pudesse escolher deliberadamente errar ao invés de acertar, como pareceria para racionalistas/dualistas/religiosos. Ao invés, o materialista, a priori, entende que a pessoa pensa de certo modo porque ela tem razões subjetivas suficientes para pensar assim e, mais ainda, que essas razões não são independentes de razões objetivas suficientes (mesmo inconscientes, pois, se somos matéria, somos também corpo, ação, sensações, desejos e não só consciência) para pensar assim.

Esse materialismo implica toda uma peculiar prática do conhecimento e debate; o materialista informa seu saber para outros mostrando que ele é materialmente produzido por ele, ao invés de informar a outros seu conhecimento como se fosse um correlato na mente de uma realidade em si dada ao livre arbítrio para livre escolha. Desse modo, ele convida os outros a também produzirem materialmente seus conhecimentos em conjunto, e, nesse encontro, comunicam suas determinações reciprocamente, que podem produzir em ambos razões subjetivas e objetivas suficientes (inclusive inconscientes) para assumirem outra posição, ou não assumirem, se as razões forem insuficientes.

A matéria é irredutível à mente. As experiências formam nossas posições e idéias perante a vida. E enquanto nossa mente, sempre limitada, jamais vai abranger com suas idéias a malha infinita de forças materiais que nos determina a sermos o que somos, menos ainda uma pessoa poderá abranger com suas idéias a experiência material que formou as posições e idéias de outras pessoas perante a vida. O materialismo, se for coerente, é humilde e compreensivo.

humanaesfera, 07/2011

Veja também: O que é Materialismo?
E também:

A determinação do acaso e o acaso determinista

Pequena crítica antimoralista da dominação (crítica à idéia de “servidão voluntária”)

La Boétie afirmou, com grande perspicácia, que nenhuma dominação seria possível sem o consentimento dos dominados, visto que eles próprios sustentam seus dominadores. Essa idéia, hoje, já caiu no senso comum, de uma forma mistificada, infelizmente, e serve principalmente ao moralismo, que afirma que os dominados estão na merda apenas por sua pura e absoluta vontade. Assim, bastaria aos dominados mudarem suas vontades para deixarem de ser dominados. Nem é preciso dizer que a idéia de vontade pura é religiosa, supõe que o espírito é uma substância distinta da matéria, uma substância incondicionada, e, como tal, objeto passível de acusação, julgamento, culpa e penalização, já que teria o infame livre-arbítrio. É inacreditável ver como muitos supostos libertários baseiam seu discurso e sua prática nessa idéia, essencialmente autoritária e paranóica.

Mas voltemos ao que interessa. Não dá para negar que, sem o consentimento dos dominados, não haveria dominação. Mas esse consentimento seria incondicionado apenas se fosse sobrenatural, como a idéia religiosa de alma. Como nada indica que não sejamos senão matéria, quer dizer, não a matéria amorfa das religiões, mas a matéria cujo automovimento engendra e dissolve suas próprias formas (entre outras, formas de matéria que pensam, sentem e agem, como os humanos, animais, etc.), é extremamente plausível supor que os dominados consentem na sua a dominação não pela vontade incondicionada de sua alma pura, mas sim porque eles são levados a consentir nela por alguma razão, algum motivo, determinação ou circunstância.

Espinosa parece ter contribuições importantes neste sentido. Segundo Espinosa, os principais motivos que levam uma população a defender seus próprios tiranos são os afetos de medo e esperança, que são inquietações que surgem porque a população está sujeita à condições (afecções) controladas pelo tirano, o que permite ao tirano, por sua vez, ameaçar impor condições ruins (causando medo) caso o questionem, e prometer impor condições boas (causando esperança) caso o obedeçam. O medo e a esperança, a ameaça e a promessa, são possíveis apenas quando duvidamos de nossas próprias capacidades, quando as condições de efetuar nossas capacidades não nos pertencem, mas a outros.

Podemos estender o raciocínio de Espinosa e dizer que a população só se liberta da dominação se ela consegue assumir o poder sobre suas próprias condições, se livrando do que causava medo e esperança e, consequentemente, de sua dependência dos dominadores. Mas a decisão de assumir o poder sobre suas próprias condições, evidentemente, também não é uma vontade sobrenatural. O próprio medo e a esperança continuam em ação, porque eles não sabem se essa tomada das condições é factível e nem mesmo se seus resultados serão desejáveis. Querer acabar com a dominação parece igual a querer trocar o certo pelo duvidoso, e, como vimos, o duvidoso é a própria causa do medo e da esperança, o que nos remete novamente à dominação, que desse modo parece um porto mais seguro. Portanto, inversamente, pode-se dizer que, se a perspectiva de acabar com a dominação trouxesse mais autoconfiança ou menos incerteza (isto é, menos medo e menos esperança) do que obedecer aos dominadores, os dominados teriam todos os motivos para decidir acabar com a dominação e dificilmente poderiam resistir a seu próprio impulso por uma vida melhor.

Mas o que leva a população a ter essa autoconfiança emancipatória senão as suas próprias condições de existência estarem já sob seu próprio poder de algum modo? Assim, o que ocorre é um processo. Por exemplo, alguns dominados, por circunstâncias imprevisíveis, encontram-se por alguma razão com suas condições de existência sob seu poder e suprimem o medo/esperança tornando-se autoconfiantes, e isso leva a outros dominados a tornarem-se autoconfiantes de buscarem o poder sobre suas condições de existência e assim por diante, do mesmo modo como uma fagulha causa um incêndio.

humanaesfera, 06/2011

Veja também: